к. филос. н. Соловьёв О. Б.
Понимание и интенциональность
Глобалистика как область научного знания об интенсификации мировых социальных отношений решает концептуальную проблему, что такое глобализация и каковы её возможные последствия. Стирая традиционные границы и сближая различные социокультурные установки, глобальная социальная трансформация ведёт к возрастающему осознанию мира как целого, обнаруживает конечность и «сжатость» существования мировой цивилизации в планетном пространстве и, в свою очередь, сама превращается в условие человеческого существования (global human condition, R. Robertson), не сводимому к отдельным измерениям жизни и деятельности человека. Глобализация является частью культурно-исторического процесса и поэтому не может быть осмыслена без ретроспективного (имеющего обозримое прошлое) рассмотрения предпосылок экономико-географических (имеющих различные социальные пространства и представленных в настоящем) процессов, в связи с которыми её и привыкли определять. Несомненно, что важнейшие тренды современности, такие как информационно-коммуникативные связи, технологические новации, транснациональные корпорации, мировые финансовые институты, порождены общим ходом «атомного века», научно-техническим прогрессом на постиндустриальной стадии развития цивилизации. Как следствие, межкультурное взаимодействие определяется потенциалом накопленных культурообразцов совместной деятельности, основанной на взаимопонимании.
Персонаж братьев Стругацких считает, что «более всего трудно понимать». Любая культура представляет собой отличную от других аксиологическую систему, обеспечивающую понимание между людьми, которые разделяют её ценностные установки. Интернационализированный рынок реализует принцип универсализма, он нивелирует ценностные шкалы локальных культур и вырабатывает единый мировой аксиологический «стандарт»; возникает ощущение гибели культуры, или, говоря словами У. Бека, «спирали уничтожения» [1, с. 80]. Вместо мира и понимания между народами – обострение социальных и этнических конфликтов, «справедливые войны», ведущиеся в защиту прав человека, интегрирующее и одновременно фрагментирующее воздействие на государственные и общественные дела. Научное изучение глобализации включается в самый широкий контекст действительности, отчего, с одной стороны, её концептуальное объяснение становится тотальным и многодисциплинарным, с другой – крепнет убеждённость в том, что ныне уже нельзя ни спроектировать ход «атомного века», ни даже высказать развёрнутое экономическое, политическое, культурологическое или экологическое предположение о его последствиях, которое не носило бы вероятностный характер.
Каковы возможности осмысления данного феномена? Как понимать его сущность – как единичную или как множественную? А значит, как понимать многомерные процессуальные, структурные и субъектные параметры глобализации? Каким будет мировое, или глобальное, общество? Очевидно, это та ситуация деятельности, когда научная проблематика выходит за пределы явления, к которому относятся поставленные вопросы. Проблематика состоит не столько в самой глобализации (что мы не можем её понять: «призывы к теоретическому синтезу различных дисциплинарных подходов не получили широкого отклика» [4]), сколько в самой нашей способности понимать, а именно – в интенции понимания, которая сложилась к началу третьего тысячелетия, но содержательно не «справляется» со своей феноменологией. Чтобы увидеть, как это происходит, раскроем системно-ценностную сущность феномена понимания. (Феноменом понимания мы называем некоторое самое простое начало бытия смысла на уровне общественного субъекта, или человеческого индивида, неразложимое и неделимое на части, некое целое состояние диалога культуры с самою собой или с другой культурой. См. [3]).
Говоря о понимании как об онтологически укоренённом феномене, мы не можем уйти от вопроса: «О понимании чего идёт речь?». В понимании мы имеем дело с интенциональностью сознания на усвоение смысла, выраженного знаком, или текстом. М. К. Мамардашвили отмечал: «Чтобы была музыка, её надо исполнить. Бытие симфонии, как и бытие книги, – это бытие смысла внутри существ, способных выполнить смысл» [2, с. 21–22]. В некоторых случаях смысл может быть выявлен только как итог разветвлённой, комплексной деятельности многих людей (кинофильм) или живого человеческого переживания (стихотворение, если использовать формулировку Ю. М. Лотмана, это тоже сложно организованный смысл), но мы всегда можем представить его как текст. Воспроизводство понимания и понятийного аппарата той или иной культуры обеспечивается рефлексивными механизмами объективации смысла, когда в деятельности разные интерпретации сводят его к единому объектному полю. Они имеют место: 1) при понимании мира в античности, 2) при понимании Духа в средневековье, 3) при переходе от понимания духа к пониманию друг друга в Новое время и, наконец, 4) при переходе от понимания другого к пониманию самого себя в ХХ веке. Каждый этап характеризуется своими собственными системно-ценностными приоритетами в мировоззрении, которые сформировались исторически в результате развития средств деятельности, приводившего к возникновению новых интенций понимания окружающего мира и места человека в обществе и природе.
На протяжении большей части всемирной истории человеческое понимание искало свой объект вне её пределов: в традициях разных цивилизаций, начиная от рабовладельческого и включая капиталистический способ производства, мы находим одну и ту же интенцию – стремление понять, осилить разумом высшую истину, episteme, абсолют, которая и есть вечное, непреходящее начало всего сущего. В античности в роли такого начала выступало космическое первоединство бытия, заключающее в себе самом как высшее благо, так и высшее разумение. В средние века качества, которые в древнем мире приписывались бытию (самотождественность, вечность, неизменность), были отнесены к другой высшей реальности – единому Богу. И космос, и Бог были вневременными (античный космос вообще был антиисторичным, христианский Бог – вечным и трансцендентным миру истории), сверхразумными и недоступными для понимания.
Таким образом, до переворота в способе постановки философских вопросов, произведённом И. Кантом, понимание имеет своей интенцией либо мир, окружающий человека, который представляется ему одухотворённым космосом, либо Дух, который создал мир. Разнообразие в это полярное разделение интенций понимания вносит эпоха Возрождения и Новое время, когда образуется множество философских школ каждая со своей интенцией понимания. Так, в эпоху Возрождения понимание Духа, в силу отождествления Его с миром, становится направленным на окружающий человека мир вещей; эмпирическая и сенсуалистическая традиции философии XVII–XVIII в. (Ф. Бэкон, Т. Гоббс, Д. Локк, французские материалисты эпохи Просвещения) стремятся понять и объяснить мир без Духа, рационалистическая – понять дух, представленный когитальным сознанием (Р. Декарт), природой (Б. Спиноза) или идеальными существами, сущность которых составляет деятельность (Г. Лейбниц), и тем самым постичь разумом мир. В субъективном идеализме начала XVIII в. (Дж. Беркли, Д. Юм) понимание духа элиминирует понимание мира и, в конечном счёте, признаёт непознаваемость последнего (Д. Юм).
Названные интенции сохранили своё значение и по сей день: ортодоксальное религиозное сознание непосредственно реализует понимание Духа-Творца, натуралистическое естествознание – понимание мира, в котором нет Духа. Опосредованно античная интенция понимания мира, который одухотворён, присутствует в пантеистических взглядах обыденного сознания, эклектическом и псевдонаучном мировоззрении.
К середине XVIII в. с оформлением метафизических доктрин Дж. Беркли и Д. Юма были исчерпаны возможные интенции понимания мира и духа как объективно существующих субстанций. Интенция понимания мира без Духа приводила к материалистическому полаганию первоосновы всего сущего; классическая рационалистическая традиция, сопрягающая мир с духом и чреватая дуализмом, примыкала к сенсуалистическому без-умию, впоследствии «взятому под крыло» субъективно идеалистическим пониманием бытия. Однако ни одна традиция понимания не могла поставить точку в ответах на вопросы, с самого первого проблеска сознания волновавшие человеческий ум: кто мы, откуда, куда идём?
Философия И. Канта открыла новые горизонты философствования, кардинально изменив вектор, направленность понимания: немецкий просветитель сосредоточивается не на понимании бытия самого по себе (мира или Духа), а на понимании непосредственно данного человеческого бытия, в котором он различает индивидуальное (эмпирико-психологическое) и надындивидуальное (трансцендентальное) существования. И. Кант выявляет и анализирует объективную структуру гносеологического субъекта, чей априоризм даёт пищу для исторической науки и всей области гуманитарного и общественного познания.
Немецкие классики предлагали разные ответы на вопрос о том, что есть дух, – трансцендентальное единство апперцепции (И. Кант), абсолютное Я (И. Фихте), идея идей (Ф. Шеллинг), абсолютный дух (Г. Гегель), – но в целом оставались в поле неисторического (И. Кант) или идеалистически исторического (И. Фихте, Ф. Шеллинг, Г. Гегель) понимания. Во второй трети XIX в. историческому пониманию духа С. Кьеркегор противопоставил интимно-личностное, жизненное понимание истины, не исключающее тем не менее рациональное осмысление цели существования каждого человека, эмпирико-психологического существа. Материалистическая основа историзма утверждалась в трудах К. Маркса и Ф. Энгельса, возникших в контексте критики гегелевских идей Л. Фейербахом. В свою очередь, материалистическое понимание истории ниспровергалось иррациональным пониманием жизни и неизменно субъективистским толкованием духа как воли в метафизике А. Шопенгауэра и поэзии Ф. Ницше: чистому теоретическому разуму, трансцендентальному субъекту, было отказано в праве абсолютной власти над человеческой личностью и историей.
В интенциях исторического понимания духа и субъективно-жизненного отношения к действительности была распознана проблема понимания людьми друг друга, которая в ХХ столетии стала едва ли не более важной, чем все прежние нерешённые философские споры в рамках объективистского понимания мира и Духа. В позитивизме О. Конта и Дж. Ст. Милля, в логико-философских работах Л. Витгенштейна ставится задача научного понимания мира, которая по своему существу является задачей рациональной дедукции основ общезначимого и адекватного понимания людьми друг друга. В это же время наряду с научно-философской интенцией, набиравшей силу в Старом Свете, в Новом Свете, благодаря работам Ч. Пирса, У. Джеймса и Д. Дьюи, отчётливо выкристаллизовывается интенция прагматического понимания друг друга.
С открытием интенциональности сознания Францем Брентано философия смогла редуцировать, или заключить в скобки, объективный мир и субъективировать понятие бытия. Прежде чем понимать друг друга, полагают психологи и философы, следует научиться понимать самого себя. При этом понимание, как это не парадоксально, должно выдерживать требование объективности – много усилий мыслителей новейшего времени посвящено устранению психологизма. Э. Гуссерль достигает ступени смыслов, или чистых истин, в «действительной интуиции», и полнота жизни находит своё выражение в смысле, не оторванном от самих вещей. Отвергая гипостазирование смысла, инициатор феноменологического движения говорит об «интенциональных переживаниях», «судящей, представляющей, желающей интенции». Фундаментальная онтология М. Хайдеггера исходит из стремления понять смысл бытия. Бытие открывает себя, сказывается в человеческом существе (Dasein), но «бытийная понятливость», в которой «мы всегда уже живём», окутана тьмой: рациональное познание может быть организовано лишь внутри или вокруг затемнённого, иррационального, недоступного осмыслению Ничто.
Пути понимания самого себя – это те же самые пути, что были пройдены человеческой мыслью при понимании мира и духа, но с «интенциональным переживанием», с тем условием, что «бытие сущего стало субъективностью» и, превратившись в точку зрению, творимую человеком, породило из себя ничто. Категория ничто и прежде занимала умы и притягивала взоры, но, будучи чем-то греховным или ущербным, – в средневековье дьявола отождествляли с небытием; для Декарта только пришедшее в движение когитальное «я» сбрасывает с себя оковы ничто; в атеистическом гуманизме Фейербаха «Бог есть ничто сам по себе», – ничто не могло стать центром универсума и, следовательно, понимания. Интенциональность изменилась с началом ХХ в. Если марксистская категория деятельности исключает мир, существующий безотносительно к человеку, приравнивает его к ничто, то субъективация бытия обнаруживает ничто в человеке – в его не прояснённой сущности ничто присваивает себе предикат бытия.
Двойственность сущего и бытия, язык, который проговаривает и мыслит себя в человеческом существе (М. Хайдеггер), экзистенциальные дихотомии (Ж.-П. Сартр, Э. Фромм и др.), бессознательное, структурированное как текст (Ж. Лакан), отсутствие бытия, заставляющее задаваться вопросами и отвечать (У. Эко), подмена понимания интуицией (Г. Гадамер, Ж. Деррида), понимание как способ существования (П. Рикёр) – вот с чем столкнулся не укоренённый в бытии субъект, едва обратился к пониманию самого себя. «Я», как интентум понимания, оказалось не самодостаточным и, чтобы быть подлинным (или даже хотя бы просто быть), потребовало восполнения самого себя до целого мира, без которого оно ничто.
Прогрессирующая в новом тысячелетии интеграция экономических, социальных и культурных различий и постструктуралистское восполнение, находящее выражение в деконструкции текста и всей знаковой реальности, – это аверс и реверс одного процесса изменения интенциональности понимания. Современная культура, как и античный миф, это Natura Naturata, в которую заранее и непременно вписан учреждающий образ наличной и действующей Natura Naturans. От того, какая интенция возобладает в понимании последней, зависит концептуальность интеллигибельного дискурса между различными народами, степень научности и обоснованности знания об общих формах социальной жизни, стимулирующих воспроизводство различных контекстов, и, в известной степени, сам процесс глобализации.
Список литературы
1. Бек У. Что такое глобализация?: Ошибки глобализма — ответы на глобализацию. М. 2001.
2. Мамардашвили М. К. Как я понимаю философию. М. 1992.
3. Соловьёв О. Б. К онтологии понимания // Философия и экология. Тезисы и материалы межвузовской научной конференции апрель 2004 г. Новосибирск. 2004. С. 113–118.
4. Чешков М. Глобальный мир (обзор зарубежных работ последнего десятилетия) // Внешняя политика нового века. Т. 7. 2002. № 4.