Языковая прагматика и семантика субъективности

О. Б. Соловьёв (Новосибирск)

ЯЗЫКОВАЯ ПРАГМАТИКА И СЕМАНТИКА СУБЪЕКТИВНОСТИ

Инаугурационную речь в Коллеж де Франс (1970 г.) М. Фуко открыл следующими словами: «В речь, которую я должен произнести сегодня, …мне хотелось бы проскользнуть тайком. Вместо того, чтобы брать слово, я хотел бы, чтобы оно само окутало меня и унесло как можно дальше, за любое возможное начало. Я предпочёл бы обнаружить, что в тот момент, когда мне нужно начинать говорить, мне давно уже предшествует некий голос без имени, что мне достаточно было бы лишь связать, продолжить фразу, поселиться, не спугнув никого, в её промежутках, как если бы она сделала мне знак, задержавшись на мгновение в нерешительности. Вот тогда и не было бы начала; вместо того, чтобы быть тем, из кого речь проистекает, я был бы тогда, по прихоти её развёртывания, скорее незначительным пробелом, точкой её возможного исчезновения»[1]. Для новоевропейского субъектоцентризма исчезновение субъекта в речи, исходящей от него, – вещь невозможная и даже бессмысленная. Конституирование субъекта происходит именно в самой его речи, знаменующей противопоставление деятельного познающего начала миру объективной необходимости. Безмолвный субъект всё равно что нерождённый разум, если и существующий, то только по другую сторону от жизненного мира, в котором субъект не может не раскрывать себя как центр осмысленности и метафизическое основание нравственности. Так что же это за мысль – вместо того, чтобы быть тем, из кого речь проистекает, оказаться «скорее незначительным пробелом, точкой её возможного исчезновения»?

Сознание, как и культура, диалогично: принадлежа языку, сознание осуществляется в коммуникационной системе «Я – Другой», где место «Другого» занимает либо другой человек – адресат сообщения, за которым весь мир, либо сам адресант, но удалённый по времени от себя самого. Связь «Я – Другой» держится пониманием смысла, реализующимся посредством сообщения между «Я» и «Другим» как собеседниками. В этом нет ничего удивительного: «абсолютно нормальный человеческий интеллект, если он от рождения полностью изолирован от поступления текстов извне и какого-либо диалога, остаётся нормальной, но не запущенной в работу машиной. Сам собой он включиться не может»[2]. Будучи вовлечена в человеческую предметную деятельность, реальность осмысливается, приобретает значение. Таким образом мир структурируется как текст, становится миром семиотических объектов – тем самым текстом на входе, без которого, как и без интеллектуального собеседника, сознание «включиться не может».

Язык, а именно – речевое действие, языковая прагматика неотделимы от выражаемого ими содержания. К такому выводу – каждый исходя из своих онтологических оснований – приходили как психологи и философы-материалисты, так и религиозные философы. В частности, Л. С. Выготский полагал, что первоначально всякая высшая функция была разделена между двумя людьми, была взаимным психологическим процессом[3]. По словам Л. П. Карсавина: «Утверждая, что личность познаёт инобытный ей мир в подлиннике, мы должны признать, что существует сфера общих качествований, общих инобытию и личности. Эта сфера обладает двумя дальнейшим образом неопределимыми субстратами: инобытием и личностью, и в ней, в общих качествованиях, происходит их соединение. Следовательно, знание, предполагая первичное единство и двуединство личности с инобытием, начинается с их разъединённости и заключается в их воссоединении. Двуединство же личности с инобытием должно само быть личностью: симфоническою и, в частности, социальною»[4].

Как инвариантный остаток понимания, смысл не существует вне понимания. Это есть дискурсивно двуединая, служащая сообщению в системе коммуникации «Я – Другой» и в то же время неразложимо-единая, работающая в практическом поле предпонимания, традициях словоупотребления и предметного оперирования семиотическая структура. Сознание осуществляется вместе с языком и в языке. Тексты, или семиотическая реальность, ставшая предметом понимания, слагаются в личность. Понятие «текст» в данном случае относится не только к дискурсивному единству, но ко всему, что имеет знаковую структуру – природным явлениям, истории, искусству, образу жизни, самому человеку – всему, что противостоит как инобытие и образует констелляцию человека и бытия в симфонической личности. Вместе с тем вся эта «масса» инобытия может быть наделена смыслом лишь при условии, что возможность значимых структур дана в сознании и в семиотической интуиции коллектива, осуществляющего совместную деятельность, – условие, которому Ю. М. Лотман придавал статус «презумпции семиотичности»[5].

Что обеспечивает выполнение этого условия?

Возможность значимых структур реализована в самой сущности феномена сознания – его свободе. Вместе со свободой в область теоретического описания сознания привносится неопределённость. Интенциональная направленность сознания на предмет не является строго обусловленной причинно-следственными связями ситуации деятельности: всегда остаётся место, чтобы «подумать о чём-то ещё» не имеющем отношения к выполняемой работе и даже мешающем её выполнению. Посторонние мысли, что называется, сбивают с толку. Только волевым усилием человек может заставить себя сосредоточиться на предмете, однако и в самой напряженной мыслительной и предметной работе сознание движется в гораздо более обширном семантическом поле, нежели очерченном исследовательским интересом или речевым действием.

Проблема, кажущаяся неразрешимой при теоретическом изучении сознания, состоит в потере его субъективности. В одном случае, сознание представляется в виде изолированной комнаты, доступ в которую исключительная привилегия субъекта, поскольку только субъект имеет доступ в пространство сознания (функционализм). В другом случае, постулируется человеческая неспособность наблюдать собственную субъективность, ибо любое наблюдение само является тем, что предполагалось наблюдать, и терпит поражение метафора интроспекции. Наконец, сознание, а вместе с ним и его субъективность, отрицается либо элиминируется как таковое (элиминативный материализм). В постмодернистской философии сознание как «отсутствие реального присутствия» замыкается в границах рассказа о сознании; субъект исчезает в языке, поскольку в качестве говорящего не совпадает с самим собой. Это происходит подобно тому описанию, какое А. А. Блок давал поэтическому творчеству: «…я никогда не мог после первых двух строк увидеть, что будет дальше. Прежде всего я слышу какое-то звучание. Интонацию раньше смысла. Кто-то говорит во мне – страстно, убеждённо. Как во сне. А слова приходят потом. И нужно следить только за тем, чтобы они точно легли в эту интонацию, ничем не противоречили. Вот тогда – правда. Всякое стихотворение вначале – звенящая, расходящаяся концентрическими кругами точка. Нет, это даже не точка, а скорее астрономическая туманность. И из неё рождаются миры»[6].

«Смерть субъекта» как мыслящего, представляющего индивида, а вместе с ним и новоевропейского субъектоцентризма наступила задолго до того, как её констатировал М. Фуко, обнаруживая новое не в том, что сказано, а в событии его возвращения. Уже в «Логико-философском трактате» Л. Витгенштейна субъект недвусмысленно конституирован как граница мира. Семантика субъективности была выстроена австрийским философом в убеждении, что мы можем понимать больше, чем выговорить, поскольку многое из того, что доступно пониманию (that we see), не может быть выражено в предложениях. Понимаемые, но не выговариваемые вещи служат предварительными условиями всякой речи. Позднее Витгенштейн отказался от мысли о языке как ограниченном целом, обусловленном логическими границами, а также от мысли о невыразимости условий лингвистического описания. «А какая логическая форма у этого?» – спросил его Пьеро Сраффа: итальянский экономист использовал жест, которым неаполитанцы выражают презрение. Знак понятен, хотя и не имеет какого-либо отношения к структуре логики, якобы аналогичной структуре мира. Налицо неопределённость, когда мы можем понимать слова, жесты, знаки, но не можем придать им достоверный и очевидный смысл.

Пример свидетельствует, что смысл не существует сам по себе. Смысл – это всегда событие, происходящее в понимании из непонимания. Свою власть он получает именно от нас и только от нас, а значит, не существует никаких субстанциальных смыслов, предзаданных человеческому сознанию и деятельности. Неопределённость возникает в силу того, что сознание субъективно и интерсубъективно одновременно. В этом можно убедиться, рассмотрев интенциональность (что мы понимаем?) и аспектуальность понимания (как мы понимаем?). Событие понимания, будучи объективным социокультурным феноменом, совершается на границе между миром внешнего (экстериоризированного) и миром внутреннего (интериоризированного). Это точка проникновения мира внутреннего, субъективного в мир внешний, объективный. Но это также и точка обратного перехода, когда внешний мир становится внутренним, строится в феноменальном, символическом пространстве мышления. Первый переход осуществляется как объективация субъективного содержания мыслительной деятельности, второй – как идентификация субъекта с объективно данным ему культурой смысловым содержанием предметной деятельности и коммуникации. Если мы стремимся понять другого, мы должны идентифицировать в подвижном соотношении «Я – Другой» себя с ним, проникнуться его системой ценностей. Если мы желаем, чтобы поняли нас, мы должны объективировать понимаемый нами смысл, сообщить его собеседнику. В первом случае для нас важно, что мы хотим понять; во втором – как мы сообщим открытый нам смысл.

В той мере, в какой мы достигаем понимания, мы идентифицируем себя с другими людьми и тем самым, утрачивая и в то же время обретая собственную самость, разделяем интерсубъективность полной речи. Понимание, а значит, и сознание, феноменологически присутствует между нашими головами: полная речь означает не что иное, как общее понимание, в контексте которого группа людей осуществляет совместную жизнедеятельность. Топология социокультурной феноменальности понимания задана герменевтическим кругом. В то же время мы обретаем себя в понимании, поскольку нам не остаётся ничего иного, кроме как один за другим приобщать акты понимания к целокупному содержанию памяти. Топология движения мысли, или ментальной феноменальности понимания, может быть задана кольцом Мёбиуса.

Л. Витгенштейн был вынужден «разрушить» границы мира и языка социальной практикой людей, употребляющих знаки и звуки, пользующихся языком как формой жизни. Включённый в контекст языковой игры, смысл конституируется в системе социальной практики, а не где-то в абстрактной логической форме, существующей независимо от человека. «Тем самым, – полагает Р. Рорти, – он признал, что ничего невыразимого нет и что философия, как и язык, – это просто система социальных практик, допускающая бесконечное расширение, а не ограниченное целое, грани которого могут быть показаны»[7].

Итак, желание М. Фуко быть «незначительным пробелом», «точкой возможного исчезновения речи» открывало ему новое не в том, что сказано, а в событии возвращения сказанного. Его автор это не лицо, говорящий индивид, который произнёс или написал текст, но принцип группировки дискурсов, единство и источник их значений, центр их связности[8]. Центр этот мы находим и в концепте симфонической личности Л. П. Карсавина (1929 г.). Он писал:

«Всякое взаимообщение двух или более индивидуумов – беседа или даже просто мимолётная встреча – уже предполагает некоторую социальную личность, их двуединство, триединство, многоединство, без которого невозможно ни взаимопознание, ни какое бы то ни было взаимообщение. Эта социальная личность могла до данной «встречи» индивидуумов совсем не существовать, возникнуть или родиться только в самом факте их «встречи». …Но она была и потому всегда есть. Не индивидуумы её «составили», «сложили» или «склеили», ибо она – условие и существо их недолгого единства. Она в них индивидуализовалась и на миг сделала их своими моментами, однако – не как извне налетевшая стихия, а как они сами, на миг переставшие быть моментами других социальных личностей и ставшие её моментами»[9].

Так же и языковая игра, по Л. Витгенштейну (1953 г.), сплетая язык с разными видами деятельности, объединяет и разъединяет индивидов, обусловливает познание, понимание, коммуникацию. Однако само понятие языковой игры пришло в философию три десятилетия спустя. Л. П. Карсавин приводит автобиографичный пример того, что ныне мы принимаем за преемственность между распадающимися и возникающими языковыми играми: «Я вижу, – сообщает он, – что «тогда» личность моя осуществляла себя, как некое гармоническое или симфоническое единство множества. …Например, излагая моим собеседникам новую теорию, я так был слит с нею, как с «объективным» самораскрытием мысли, что сознавал себя ею, а её собою, или: – почти сознавал. Вместе с тем я почти «осязал» мысли моих собеседников, предвосхищая и преодолевая рождавшиеся в них сомнения как мои собственные. Я испытывал удовлетворение от нашего слияния в одном «объективном» потоке мысли, но и различал их, себя и его. Я «увлекался» моею инициативою, которую в то же самое время сознавал и как объективную активность самой мысли, властно нас всех ведшей. Я не боялся погружаться в тончайшие извивы и узоры мысли, т. е. не боялся моего разъединения в ней, ибо – сохранял или восстановлял своё единство и, во всяком случае, всегда чувствовал себя способным его восстановить»[10].

«Тончайшие извивы и узоры мысли» Л. П. Карсавина предвосхищают складки и изгибы социальности М. Фуко и Ж. Делёза. Введённое К.-О. Апелем понятие трансцендентальной языковой игры позволило осмыслить преемственность языковых игр. В трансцендентальной прагматике К.-О. Апеля и универсальной прагматике Ю. Хабермаса отчётливо звучит тезис о социальной релевантности языковой прагматики. Задачей этики дискурса Ю. Хабермас считает выработку нормативного содержания, служащего взаимопониманию при использовании языка. Он обращает внимание на то, что «в этико-экзистенциальных дискурсах разум и воля взаимно определяют друг друга, причём они включены в конкретный контекст, который тоже становится темой данного дискурса. Участники дискурса не могут в процессе самопонимания выйти за рамки биографии или той жизненной формы, в которую они фактически включены»[11]. И поскольку рефлексия диалогична по своей природе, в случае морально-практического дискурса конституируется интерсубъективность более высокого уровня, в которой перспектива каждого сплетается с перспективой всех. Значение дискурсивно обоснованных норм двойное: они позволяют выяснить, что такое равный для всех интерес, а также выражают всеобщую волю, вобравшую в себя волю всех без всякого ущемления.

Стоит отметить, что этот новый для западного мышления проект самопонимания и семантики субъективности получил развитие ещё в «Этюде о Гамлете» Л. С. Выготского, у которого мы находим тему восполнения индивидуального «я» героя, отправной точки новоевропейского субъектоцентризма, до целого «мы», совокупного с иным интеллектуальным собеседником: «Трагедию надо закончить, надо восполнить в себе, в своём переживании». Рассказ о гибели, замкнутый У. Шекспиром в круг, возвращает к началу и повторяет трагедию с начала, остальное – молчание: «художественное восприятие есть “испугавшееся”, прерванное восприятие, не законченное», – полагает советский психолог: «оно неизбежно приводит к иному – к восполнению слов трагедии молчанием»[12].

«Мы», или субъект самопонимания, не может быть обусловленным исключительно объективным ходом истории, закоснелым в философии своего класса или нации. «Мы» рассматривается как живой незавершённый проект модернизма, обладающий рефлексией и востребованный самопониманием. Симулякр (образ, лишённый подобия) – один из предельных случаев самоописания этого «мы», отказавшегося от морального существования ради того, чтобы войти в стадию эстетического существования[13]. В симулякре становление происходит вечным возвращением к тому, что понимается каждый раз заново, становлением безграничного, безумием; действительность ничем не отличается от её подделки, оригинал от копии. Любая референция знания исчерпывается представлением о рассеянном универсуме – универсуме, в котором образы перестают быть вторичными по отношению к модели, а обман устраняет какие-либо претензии на истину, и где в конечном счёте не существует более оригинала, а только вечные мерцания и сверкания, ослепительные отклонения и возвращения. Разрушение подлинников и копий ради утверждения творящего хаоса, выполняющего функцию симулякра и возвышающего фантазм, Ж. Делёз полагал самым невинным из всех способов разрушения, деструкцией платонизма.

С утверждением категории «мы» и концепта коммуникативного двуединого устройства сознания на месте, которое в новоевропейской философии занимало неделимое мыслящее «я», началась деконструкция основных понятий метафизики – смысла, сущности, единства, бытия. Ныне языковая прагматика и семантика субъективности не могут избегнуть участи быть заданными в категориях возможности, серии, регулярности, события.